文化人类学中的性研究及其在华语世界中的表达
文章导读:20世纪以来,大量的人类学家投入到文化人类学的性研究中,揭示了在异文化中,性的社会建构和象征性使用的真相。从性的语言分析和女性主义的身体体验入手,华语世界的相关研究也对这一领域展开了多层面的探讨。 |
作为身体范畴的一个部分,性附着于身体并贯穿于人的生命始终,但是性的体验和表达又受到心理、社会、经济、政治、文化、伦理、法律、历史、宗教和精神等诸多因素相互作用的影响,也就是说,性是兼具生物性(Sex)和社会性(sexuality)存在为一体的。自从文化人类学介入性学研究以来,关注性的生物性与社会性的统一,成为人类不断加深认识性的新工具。大体来说,文化人类学的性研究经历了从异文化中的田野民族志到都市文化中的社区研究两个阶段,研究领域得以不断拓展。随着光谱式研究趋势的出现和华语世界相关作品的涌现,文化人类学的性研究越来越接近揭示人类的性本质和性真相。
1 文化人类学早期的性研究
早期人类学的性研究以性的社会存在作为切入点,将性纳入婚姻制度的研究中,注重研究亲属关系,关注妇女的地位、性别分工、婚姻制度和继嗣规则等。虽然研究之初,性并没有表述为性存在,但是正如马林诺夫斯基提出的:“对于性来说,社会的和文化的压力比起仅仅是两个个体的肉体关系要大得多”。马林诺夫斯基的独特贡献是把性引入身体人类学,他的两部名著一本被标题为“Sex and Repression in Savage Society”(1927)中文译名《两性社会学》,另一本为“ The Sexual life of Savage in north-western Melanesia”(1929)中文译名《神圣的性生活——来自土著部落》。正因为性对于人类社会的个体与整体来说是意义深远的,因此文化要规范它并训导它。也就是说,每个社会都有一整套制度,即“在一整套组织安排中,人的性与生育的生物原料既被人与社会的干预所塑造,又在习俗的方式中获得满足,无论有些习俗是多么稀奇古怪”。比如说,亲属制度就不完全是一个生物亲属名单,它是一个常常与实际的遗传关系相矛盾的有关类别和地位的体系。社会界定的亲属地位优先于生物界定的亲属地位的例子很多,比如努尔人的女人婚姻习俗。在努尔人的定义中,以谁的名义赠送家畜彩礼给母亲,此人便具有父亲的地位,于是,“一个女人可以同另一个女人结婚,做这个女人的丈夫和她孩子的父亲,尽管她事实上并不是授精者”。
这些在我们看来相当古怪的习俗,只是证明了性欲是通过文化干预来表达的。如巴奈尔罗人的社会准许婚姻有几个性伙伴关系,一个女人结婚后,她首先同新郎的近亲朋友的父亲性交,在怀上这个男人的孩子后,她才开始同自己的丈夫性交,她同时还与丈夫的近亲朋友保持习俗规定的伙伴关系,一个男人的性伙伴则包括自己的妻子,他近亲朋友的妻子和近亲朋友的儿子的妻子;在玛兰德艾尼姆人中,复式性交的习俗更为显著,结婚时新娘先同新郎家族里所有的人性交,最后才同新郎性交,每个主要节日中都有一项被称为欧蒂夫邦巴里的活动,在该活动中采集精子作为典礼仪式,一个女人同许多男人性交,产生的精子盛在椰壳桶里;在伊托罗人中,一年中有205天到260天禁止异性性交;在新几内亚许多地方,男人害怕交媾,并认为假如性交时没有有魔力的预防法,就会死掉。通常这类女性污秽的观念表现了女人的从属观念;当然,象征体系具有内在的矛盾,这种矛盾的逻辑延伸会导致作为一个制度基础的主张倒转,在新不列颠,男人对性交如此恐惧以致男人比女人更怕强奸,女人追逐逃窜的男人,“女人成为性的侵犯者”。
20世纪30年代,米德撰写的《性别和气质》被认为提供了男性气质和女性气质的有力证据,也就是说:“在人类学中,身体不仅被认为是物理性的而且也是性的,如阿拉佩什部落,无论男人还是女人都认为性不是性别的主要差异;在昌布里部落的男人和女人在性方面很有个性,而在蒙都哥莫部落,女性在性生活中处于支配的地位……”。
人类学的性存在研究不仅仅包括研究性交行为,还包括性欲的外部显现,包括一系列可以观察的行为和反应。如吉尔伯特·赫特的《长笛的守护者》就是一部巴布亚新几内亚东部高地桑比亚的民族志,记录了当地传统文化的核心就是男性膜拜和它的入社仪式。在当地的信仰体系中,精液被认为是男性气质的精华,必须在男人之间进行代际传递,吹奏神圣的长笛成为男性膜拜的象征,所谓的入社就是新入会的男孩子和年轻的成年男人之间持续的性关系,其中包括吮吸阴茎、吞下精液等活动。
2 文化人类学当代的性研究
第二次世界大战以后,特别是20世纪60年代以来,西方社会中的性解放、女性主义、同性恋和平权等社会运动风起云涌,直接或间接地冲击着人们对婚姻、家庭和性的传统观念,人类学中的性研究开始进入到一个全新的领域,在美国,有关性、性别和跨性别的理论和民族志不断涌现,特别是在健康教育背景下有利于纠正人们的恐艾和恐同偏差,因此性/性别的研究呈现出一种多元化趋势,大致可以分为同性恋的民族志研究、身体现象的医学人类学研究和性别身体研究等类别。
2.1 同性恋的民族志研究
20世纪50年代后,拉拉和同志成为文化人类学的主要研究对象;80年代后,由于艾滋病在美国社区中出现并在普通人群中蔓延,性研究开始深入理解男同性恋者的性角色、性活动与艾滋病之间的关系,并用更准确的男男性行为者一词来代替男同性恋群体,这一举措不仅有利于进行艾滋病的防治干预,而且可以降低艾滋病给男同性恋者的污名化程度,这一领域的内容主要包括异文化中的同性恋研究和美国国内同性恋的社区研究。
1981年,G.赫特的民族志揭示了新几内亚人中的成年礼就是男孩子的成年礼,通过成年男子给他们捐献精液,男孩子才能产生精液……此后,从马达加斯加到西伯利亚之间的广阔地区,都有人类学家的足迹涉入,有关拉美和伊斯兰的同性恋研究都开始诉诸于民族志文本。
除了传统的异文化中的同性恋民族志外,人类学家还在都市亚文化研究中,涉及美国国内城市社区同性恋研究的诸多细节,比如同性恋者是如何猎艳/钓鱼,如何发生性关系的,代表性民族志有1970年,Laud Humphreys的《茶室交易:公众场所公开的性交易》;1972年,Esther Newton的《妈妈营地》;1979年,D.G .wolf的《女同性恋社区》;1980年,里德的《其他声音:一个男同性恋酒吧的类型》;1986年,M.Davis和E.L.Kennedy的《口述史和女同性恋社区的研究》。特别是90年代以后,除了男同性恋这一传统对象外,女同性恋和犹太同性恋等加入性别与民族视角的民族志也不断出现。
2.2 身体现象的医学人类学研究
在医学话语和其他话语中,身体的再现问题仅仅被看作是对物理世界的自然描述而不是社会思想的象征再现,如法国历史学家朱尔·米舍莱花费了很大气力调查月经,他的全面调查方法就象妇科检查,在他的私人日记中用图解的方式详细记载了妻子阿泰纳伊斯的月经周期,包含对月经情况极为细致的观察,内容包括每日出血的颜色、血量、黏稠度、气味以及他本人对出血感觉的分析等。
1987年以后,这种状况有了改观。玛格丽特·洛克等在《医学人类学季刊》第1期上发表《精神性身体:身体人类学导论》一文,认为身体体现了生理与文化的双重性,应该抛开以往对身体的生理性与文化性非此即彼式的研究,应该把它们整合在一起进行全面地思考。费侠莉也以中国的妇科医学为例,研究了中国的医学文化永远是与女性的生育功能如月经、怀孕及产后恢复联系在一起,其中文化因素就包括有意识的再生育策略、性规范和性行为实践等内容。
此后,更多的职业人类学者转向有关身体的民族志作业。比如Megan Jennaway对巴厘岛北部山区的一个中等规模的乡村社区蓬延万吉的人类学研究表明,在当地不结婚的女性是一种社会耻辱,因为未嫁、守寡、离婚都会带来不好的名声,特别是“未嫁“一词就是“老处女”的意思,意味着“已超过使用期限的物品”。因此,在当地文化许可的范围内,未嫁女人只能以“歇斯底里”的面目出现,借助歇斯底里症的发作,能够暂时让这些未嫁女人获得压抑后的情感释放,“歇斯底里病症成为表达文化中受到限制的那些欲望的一个合法途径”。
2.3 性别身体研究
在大多数女性主义看来,个人的即是政治的,身体在传统社会科学中的缺席,部分地被归因为男性在这个领域长期占有主导地位。在女权主义运动的影响下,有关体现性与身体的女性主义作品不断涌现,如克里斯蒂娃·伊丽加莱一派的法国新女性主义对于女性身体的重新诠释;深受福柯思想影响的巴特勒等美国后现代主义女性主义对于性的身体的强调,这些研究有关“性的身体,尤其是女性之性、性的政治等方面的研究成果,(对于)打破非性化与非性别化是功不可没的”。
我们知道,性的身体研究也来自人类学的实地观察,如法国人类学家考夫曼的《女人的身体,男人的目光》,就是通过访谈沙滩上各种各样的人,考察了人们的裸乳实践,从日常生活中提示出人们为什么会对他们习以为常的东西难以启齿的原因,其中绝大部分是涉性领域。
再比如,有的学者探讨了印度孟买新婚的工人阶级青年女性的婚内性经历,这些工人阶级家庭中的年轻女子通常是在对性一无所知,同时感到羞耻和畏惧的情况下开始自己的性生活的。通过在日常的性行为中约束自己的身体,新娘们获得自己何时、怎样和多大程度上配合或者拒绝男性身体的性体验,从而为她们赢得作为好妻子的合法地位和象征性价值,从而实现她们作为妻子和母亲的身份认同。
综上所述,以上这些研究在不知不觉中破坏了生物学上性爱观点的牢固性,总结出“男性和女性的分类实际上是在各种各样文化实践的过程中发明的”。