道教性观念的转变与天师道男女合气术
文章导读:早期天师道普遍存在着男女合气的仪式与修炼,六朝“清整道教”后逐渐消失。对于消失的原因,学界普遍认为是当时佛教对合气之术的抨击与封建社会的世俗压力,本文根据福柯“性—权力”理论对其重新分析,认为除去外部原因,合气之术存在着宗教的阴阳交合论与性快感的内在矛盾,这一矛盾是推动其改革的重要内因。合气术的出现和消失,证明了作为中国传统宗教的道教,其性观念与佛教、基督教的独特之处,同时从侧面反映出了中国宗教与性的关系。 |
在早期的道教思想中,性是人类对于宇宙阴阳模式的完美复制,它涉及到了一切有关人种、子孙和集体健康的主题。在西文中,英语的sex和法语的sexualité代表着性别和性欲,而中文的“性”则具有更广泛复杂的内涵:其代表了性别、性欲、本性、生命以及与“性”对应的生命不可改变的本质。所以在中国人的心理文化层面,“性”所带来的内心感受是与西方有差别的。汉语的“性”代表着一个人的本性,他自己的存在,以及自己存在的起源。在西方犹太—基督教文明中,两性的起源和两性性欲存在着一种原罪化的文化因素:上帝以男人肋骨造女人,以及杀父娶母的俄狄浦斯情结。而在中国,两性的起源则是一种太极图式的平行假设。性主要包含着两种因素:物种的保存和性快感的满足,这也代表着两种不同的无意识情结:“代情结”和“性情结”。与西方人相比,中国人的“代情结”更加突出,也就是说,在中国的性观念中,物种和文化的世代传递比男女之间的两性互动更加基础和重要。这种“代情结”也蕴含着一种生命链式的永生模式,而这则是之后道教通过男女交合或者保存能够传宗接代之精液来追求长生不死的文化心理因素。如 《太平经》云:“阴阳不交,乃出绝灭、无世类也。二人共断天地之统,贪小虚伪之名,反无后世,失其实核,此天下之大害也。”《抱朴子内篇·释滞》则称:“人复不可都绝阴阳,阴阳不交,则坐致奎阔之病,致幽闭怨旷,多病而不得寿也。”这是早期道教区别于佛教禁忌性性规训的独特之处,它很容易让人觉得道教两性观是自然、进步、科学的代表,故现代很多学者曾千方百计地努力把道教房中术诠释成一种性科学。由于似乎与科学相关,房中术就脱离权力而转向了真理。其实,按照福柯关于性与权力的研究,这正是17世纪以来现代资本主义社会利用“性”来进行管制、进而宣传意识形态的巧妙模式(这在下文会具体进行探讨)。总之,早期道教依靠“天地”、“阴阳”之理论把性事看作是合理性的,这在当时是非常进步的思想。但是逐渐地,汉魏时期的道团把性事纳入了神圣形式当中,这时候的“性”就变成了道教意识形态的宣传工具。纵观道教有关“性”的观念发展历程,其从把“性”视作正当合理的行为,逐步地将它规训在神圣仪式当中,接着再与神圣分离而只与养生有关,最后从养生中被驱逐走向禁欲。如果从现代性学的角度,道教的性观念发展曲线是逐渐落后向下的,但是在宗教超越性的角度,道教性观念确实逐步向上的。在这一点上我们不应该做价值评判。
1 天师道的黄赤之道——黄书过度仪中的两性和神圣体验
接下来,我们拟具体考察这种性伦理转向的开端——性与神圣仪式的结合。这一转向,在经典文献上来说就是《黄书》。《黄书》是早期道教合气仪式的重要经典。在文献学方面,朱越利推测《黄书》源于四世纪的《黄赤经》,原书共有八卷,在《道藏》中包括《洞真太微黄书九天八箓真文》、《洞真太微黄书天帝君石景金阳素经》、《洞真黄书》和《上清黄书过度仪》四部典籍。而关于“过度仪”的具体内容,可以参阅葛兆光《<上清黄书过度仪>的文献学研究》,其大概过程是:道士与受度男女弟子入静室,弟子乞师过度,师引其东向,男左女右,互相叉手,存思拜神,诵辞;接下来行合气仪式,包括“八生”、“解结”、“九宫”、“甲乙咒法”、“王气”等节,其仪式布局与八卦、九宫、河图、洛书都有关系。 房中术和男女合气之术存在着根本的差别,具体而言,就是性事是否为进行神圣仪式的表征。如葛兆光教授认为:在道教中的合气之术,却突破了养生的范畴,甚至超过了神仙术的界限,被规定为信仰者必须经历的一种仪式。《上清黄书过度仪》记载了这种仪式的过程,我相信“过度”中的“度”其实就是《度人经》中的“度”,它仿佛是现代文化人类学中常常说到的通过仪式(the rites of passage),这是一个宗教设定的生与死、圣与俗的门槛,越过这道门槛就叫做“度”,要进入道教也必须经过这道界限。“过度仪”中的“性”并不仅仅是房中术之个人的养生和成仙,它接触到了作为一个宗教团体最核心的神圣观念——早期道教几乎所有的观念,如长生、养生、天人感应、五行术数、神仙神性,都通过合气仪式的性话语表达出来了。这时候的性事,在看似开放公开的状态下被各种概念规训到了极致。而这种表征,随后却被外在的政治权力和内在的快感欲望所打破了,详如下文。
2 黄赤之道消失的原因
2.1 异端与正统——权力话语与“性”
魏晋南北朝时期,佛教对道教的黄赤之道进行了评判,南北天师道的改革也在内部与“黄赤道士”划清界限。这种转向是伴随着权力话语而产生的,当时佛教对于道教男女合气的抨击以及佛教对性的不洁思想乃是外部之一个方面,而最重要的则是作为权力机器的封建皇权在经历了汉末黄巾军起义、各地的李弘起义之后,对道教作为异端思想的集体记忆长时间存在着。这表面上是一个由不知廉耻的巫岘行为到所谓文明的积极转化,而实际上却是权力机构利用“性”这一话语对道教的身体与思想的规训,同时也是道教作为制度宗教政治化的必然性的“屈服”选择。 在中国的历史上,反政府的异端运动往往和“性”有着联系,如从黄巾军起义到清代的“滚单”教派以及近现代的一贯道,多是如此。在大众的心目中,权力与“性”是一种对抗的关系,通过仪式化公共领域化的“性”似乎能够获得所谓的自由,并对权力机构进行一种抵抗。为什么会有这种对抗性的思维模式呢?在福柯看来,长期以来,最高权力的典型特权之一就是生杀大权,其次就是对于肉体的管理,封建社会在以死亡为主要威胁的权力模式下,还对“性”以禁止化的模式加以规训。而在早期五斗米道和太平道那里,权力模式要比封建君主巧妙得多——由于疫病的流行,他们教人“符水咒说以疗病”,或“教病人叩头思过”,另一方面,他们又把“性”的权力给予了信众,并把性和长生、神圣联系起来。在这里我们可以看到,早期道教教团的权力模式是生命权力的控制,而不是以死亡以威胁。在表面上,信徒既获得了远离死亡的能力,还保留了“性”的权力;信徒认为他们在对性说“是”的同时,就是对权力说“不”,因为“性”在形式上使他们获得了解放。这在西方社会,是17世纪以来权力机构才做出的“圈套”调整,而与汉末主流社会和话语权力对抗的五斗米道、太平道,则已经拥有了福柯所谓“肉体权力”的端倪。随着历史的发展,到了魏晋时期,道教并不能实现类似基督教的政教合一,现实社会的皇权仍然是第一位的。作为异端的早期教团为了自身的发展,必须让出它具有煽动性的生命权力模式,道教的性伦理必须与传统的封建伦理合流,作为“性”这一关乎人口、生命、子孙的权力,在道教内外都必须转换为儒家封建君权的权力模式。这样,异端化的道教才能够在封建君主的猜疑下保存和发展。“性”和权力在宗教中的不断接触、联系并进行转向,是道教从异端性的民间教团向正统性的国家宗教转化的必然过程。
2.2 道教性伦理转化的内在动力
阴阳交合论与快感享用的内在矛盾 通过上文我们看到,过度仪以及男女合气黄赤之道的转向,可以和封建权力联系起来,是道教不断从“异端”向“正统”过渡的必然代价。六朝“清整道教”之后,贵族道教群体在主张黄赤之道为“下术”的同时,仍然坚信,在理论上通过房中术是可以成仙的。例如,寇谦之在《老君音诵诫经》中说:“房中之教通黄赤经契,有百二十之法,步门庭之教,亦无交差一言。自从系天师道陵升仙以来,唯经有文在世。解者为是何人?得长生飞仙者复是何人?”宼天师肯定黄赤之道是拥有传承的修仙之法,不过只留下了经典,后人却无一可以解释学习。在这里我们可以发现,“除去三张伪法和男女合气之术”之后的道教仍然不认为性行为是一种罪恶,它不是一种伦理否定的对象。 合气黄赤之道被否定之后,“性”并没有隐退,贵族道教仍然相信房中术的养生作用,也就是说男女实际的性行为还没有退出,而这种转向的重点是性行为与宗教神圣性的剥离。
上文提到,合气之术与房中的最大区别就在于是否参与了这种神圣化的仪式,也就是说,性行为是否参与了宗教神权的内在表征。而合气从神圣仪式的隐退,在道教思想内部,除了所谓权力话语的因素之外,它所具体否定的是什么呢?笔者认为,最主要的是对于快感享有的否定。在个人与其身体间的关系之中,快感享用成了问题,并且影响到对他的肉体养生法的界定。性行为本身存在的快感享用(也就是所谓的“淫欲”),和神圣化的宗教仪式存在着巨大的矛盾。在理论上,“性”在道教内部被规训在子孙、集体健康和神圣仪式之中,而在“黄赤之道”流行的实践当中,这种矛盾慢慢地凸显出来。同时,魏晋佛教的传播也让道教内部人士开始思考欲望在宗教之中的角色。《真诰·运象篇第二》曾对性快感的享用做过一段描述:紫薇夫人授书曰:“夫黄书赤界,虽长生之秘要,实得生之下术也,非上宫天真流晏景之夫所得言也。此道在长生分生而已,非上道也。有怀于淫气,兼以行乎隐书者,适足握水官之笔,鸣三观之鼓耳。玄挺亦不可得恃,解谢亦不可得赖也。要而言之,贞则灵降,专则神使矣。”在这里,所谓“黄书赤界”仍然属于长生秘术,但却突出了“有怀于淫气”,也就是说,性快感的享用是必须缺席的。在实际上,快感与性活动是一个统一体,这种统一体的解体是性道德标志。道教虽把“性”作为长生的一种手段,但性快感(也就是欲望)在道教那里却一直是缺席的,道教并不把追求性快感当作性行为之目的,道教的性观念并不比儒家自由多少,而在性作为神圣仪式表征的黄书过度仪中,道教的性更外加了一层神圣概念的规训。
对于欲望的排斥一方面由于其与宗教的神圣性相违,更重要的是,快感在追求长生成仙的道教那里是死亡的象征。福柯在其《性经验史》中认为,在古代文化当中(包括中国),性行为都围绕着三种主要的担忧:性行为的方式、它付出的代价和与之有关的死亡。“性”与不朽永生相联系的的原因有两点:通过繁衍而融入永恒,以及包括生命本源的精液。我们通过繁衍后代的方式来避免死亡,这在《太平经》兴国广嗣之术中可以看到踪迹。另一种潜在的方式,就是把能繁衍后代、避免死亡的精液保留下来,因为它代表着生命的能量。而“性”和死亡相联系的原因也有两点:性高潮(快感)的自我消除感(类似于死亡的感觉),以及对于精液流失的担忧。道教经典《养性延命录》特别强调了养生之要在于“爱精”: 凡养生,要在于爱精。若能一月再施精,一岁二十四气施精,皆得寿百二十歲。若加药饵,则可长生。所患人年少时不知道,知道亦不能信行,至老乃始知道,便以晚矣,病难养也。虽晚而能自保,犹得延年益寿。若少壮而能行道者,仙可冀矣。黄书过度仪在道教仪式中的退出是神圣神权和淫欲冲突的结果,但包括宼谦之在内的一部分贵族道士承认了房中术可以成仙的传承根源。但是,在葛洪的《抱朴子》中,他明确提出了房中术是不能成仙的:“夫阴阳之术,高可以治小疾,次可以免虚耗而已。其理自有极,安能致神仙而却祸致福乎 ?”葛洪严格区分金丹术和养生房中术,认为前者肯定成仙,后者虽能除病、长生,“但不得仙尔”。以养生房中术为资本自称神仙,装神弄鬼,遭到葛洪的揭露和嘲讽。 在上清经典中《洞真太上说智慧消魔真经·卷1·真药玄英高灵品》中也强调了黄道赤气之术是不能成仙的,而且作为长生养生之术也非常危险,多见“倒车之败”: 夫阴丹內御房中之术,黃道赤炁交接之益,七九朝精吐納之要,六一回丹雌雄之法,虽获仙名,而上清不以比德,难均致化,而太上不以为贵,此秽仙浊真,固不得阀乎玉闼矣。且崄巇履冰,多見倒车之败,纵有全者,臭乱之地仙耳。 而在《养性延命录》中说道“而在故圣人云:欲得长生,当由所生。房中之事,能生人能煞人。譬如水火,知用之者,可以养生,不能用之者,立可死矣。”在这段文字中,透漏出了道教对于性行为死亡和不朽两个极端的焦虑,性就如同水火一样难以控制,生死就在一线之间,这加深了道教内部认识对行性行为的焦虑,这种潜在的理论矛盾导致的天然矛盾必然使道教内部把房中术从正统的修行中消解掉,消除性所可能带来的死亡危险。从隋唐开始,道教的修炼开始转向清修,房中术变为一种民间化的养生之法和道教修行基本上无关,而所谓的明代的房中术也变成了采补女性精气的民间小术。 我们可以看到作为房中术的修行方法始终存在着一种危险性的恐惧,“似骋冰车而涉于炎州,泛火舟以浪于溺津矣。”快感的享受以及对于泄精的担忧都存在在道教房中修行之中。长生与死亡就在一线之间,难以把握。而作为宗教中的性经验,性是必须和快感隔绝开的,而与健康联系起来。这种矛盾是很难把握的。
尽管理论上,道教早期把男女交合视作修行的方式,但作为追求长生的宗教体验,其势必要走向禁欲主义的道路,男女的交合隐喻成了内丹化的龙虎之交,因为性快感和死亡密切联系在一起,死亡的危险必须通过禁欲得到消解。同时,我们也应该注意到,同样是禁欲主义,道教后期的禁欲并不是基督教式的性罪恶心理,我们不能以性罪恶的角度诠释道教戒律中的性禁忌,这样势必会引起宗教修行的性压抑状态,道教中的性禁忌是越过客体化的性伴侣而追求原初的生命整体和阴阳和谐。
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