青年女同性恋者的身份认同研究
文章导读:本文运用访谈的方法,对青年女同性恋者的身份认同与身份沟通进行研究。研究发现,同性恋/双性恋者的认同大部分从自身经历发展而来,身份沟通与社区联系对身份认同影响有限。但正面、积极的身份沟通能舒缓同性恋身份带来的心理紧张与羞耻感;而同性恋维权组织有聚集同性恋者的作用,并且能唤起她们的权利意识。笔者认为,虽然同性恋者的身份沟通困难重重,但儒家文化中核心的仁爱价值观,提供了在传统中华家庭伦理里包容同性恋关系的可能性。 |
1 研究背景
在当代中国,同性恋不再是不可见、不可谈论的禁忌话题。但对于同性恋者本身,一方面,形成稳定且自信的同性恋自我认同相当困难;另一方面,已有较稳定自我认同的同性恋者要对外沟通、并公开承认其身份亦不容易。在《同性恋亚文化》一书中,李银河(2002)做的田野调查也反复表明同性恋者身份认同的困难,她认为造成此认同困境的原因有:同性恋情感与同性恋性行为本身不是问题,但对同性恋身份的认同却与中国人生活的社会环境、社会规范和家庭模式(异性恋、父权文化处于绝对霸权的地位)存在冲突,且中国文化中缺乏向父母、亲人、朋友主动沟通负面情感、寻求帮助的倾向,同性恋者只能独自面对强烈的内在冲突,孤立无援。《中国同性恋研究》一书中也写道,同性恋者公开曝露自己的同性恋身份,在中国传统文化中是相当不能被接受的事,加之很可能会令自己受到社会的指责、歧视,因此很容易导致心理问题(刘达临、鲁龙光, 2004)。
由此可见,对同性恋者身份认同的研究意义重大:首先最重要的,由于我国大部分同性恋者身份认同缺失,最终压抑自己的生理与情感本性、顺从社会压力而走进异性恋婚姻,造成严重的“同妻”“同夫”现象,使许多家庭一并受难(赵万智, 2011)。其次,同性恋者身份认同研究是一种客观的、性取向平等的研究取向,对每个同性恋者所做的研究(Cass, 1979),通过这样的研究,可以深入了解每个同性恋者内心的认同困境,发掘造成同性恋者认同困境的因素是什么,给政策制定者、社会公益组织提出具体建议,以促进社会消除对同性恋者的歧视,并帮助他们走出困境。
而选取女同性恋者的身份认同作为研究议题则是出于以下的考虑:首先,我国社会科学研究中对同性恋议题的研究大部分都集中于对男同性恋者的研究,例如李银河(2002)以同性恋为主题的《同性恋亚文化》一书,赵万智(2011)与庾泳(2010)研究同性恋现象的学位论文中,都是以男同性恋者为研究对象进行社会调查,女同性恋者完全被忽视。正是为填补这一知识的缺失,本研究主要以女同性恋者为研究对象。其次,根据女权主义的观点,中国社会中的女同性恋者不仅受到同性恋身份的困扰,她们同样受到来自父权社会的压力,其自我认同难度更大、情况更复杂,因而更具研究价值(李银河, 2005);最后,由于本人长期服务于同性恋非政府组织“同城社区”,容易获得女性同性恋者的被试对象,也是选择这个研究议题的重要原因。
2 文献综述
2.1 身份认同
最早对“文化身份”的系统性研究可追溯到Erikson (1950)的工作,Erickson的理论框架将文化身份视作个人的核心,也是形成个人“共同文化”的核心。他还将身份发展看作个人身份与群体身份互相融合成一个整体的过程。其后,许多研究者重复了Erickson的观点,并发展出有关身份认同的相似假设。例如,陈国明(2009)指出文化认同是指个人对一个特殊文化或族群所具有的归属感。这些理论的一个重要特点在于,它们都认为:群体认同对个人的价值观与情感发展至关重要,群体认同跟个人的自我认同、自尊和跨文化沟通之间有密切关系。
Kim (1994)则指出已有的文化身份研究中存在的问题,即“文化身份”被看作一个固定不变的、排他的整体,并且被赋予了内在的正面道德价值。Kim认为这些研究不仅过分强调了文化身份的固定性,并且把复杂的现实过分简单化了。首先,这些研究倾向于一个观点,即个人只能“完全属于”或“完全不属于”某个分类,而事实上,许多人很可能同时、不同程度地属于某个群体(例如某个人可能认为自己一半是美国人,一半是加拿大人);然后,即使认同于同一群体文化,每个人认同的强度也有所不同,这取决于每个人的经历与日常活动与这个群体发生的互动程度;再次,文化认同并非永恒不变,是一个不断发展的过程。并且,近年来的社会学研究也倾向于把每个个人当作一系列文化认同的集合,这些认同包括:地理位置、性别、种族、历史、语言、国籍等等,但这些认同之间未必是连贯一致的。
由此,Kim (1994)提出了“跨文化认同”(Intercultural identity)的概念,在此概念下,个人文化认同的发展被理解为:个人对其所属主流文化(Primary culture)的适应之外的,一个内在的“压力-适应-成长”的动态过程(Internal stress-adaptation-growth dynamic),包含了个人面对不同文化认同时的心理反应。跨文化认同可视作一个开放的对“文化认同”概念的扩展。
2.2 中国的同性恋亚文化
李银河(2002)认为,同性恋群体拥有独特的行为规范、思维方式、生活方式、性行为方式与情感形式,是有别于中国主流文化的一种亚文化。在当代中国,同性恋亚文化正在发展、传播,日渐走入人们的视野。赵万智(2011)的研究发现,在较为自由的网络空间里,同性恋者往往能够自由表达自己的同性恋倾向,并组成同性恋网络社区,发展同性恋内部的语言,但一旦回归现实,他们依然要面对巨大的社会伦理压力,无法以真实的自我生活。
同性恋亚文化与中国主流文化之间充满矛盾。其中最重要的三点是:第一,在中国的家庭文化中,父母将子女的婚恋问题列入监管的范围,成年前不允许子女谈恋爱,到适婚年龄后则催促或强迫子女结婚(庾泳, 2010)。而在目前中国法律与社会规范中,同性婚姻还不是一个选择,对于同性恋者来说,要“成家”就意味着压抑自我、欺骗异性伴侣而走入异性婚姻。第二,阴阳结合、传宗接代的观念根深蒂固,李银河(2009)指出,时至今日许多人仍把生育视作人生中极为重要的任务。而同性恋者无法通过生理结合而生育后代,且由于同性关系不合法,他/她们难以通过其他途径获得子嗣。第三,中国的异性婚恋机制是一种带有社会阶层意味的,以男性生理性别为权力核心的制度(包括从夫居、子女从夫姓等次级制度),与同性恋亚文化中追求恋爱双方平等的诉求存在冲突。
2.3 同性恋者的身份认同研究
西方学界关于同性恋者身份认同的研究很多,研究者提出多种不同的理论,其中最重要的理论来自Cass(1979)提出的身份认同阶段模型和A. R. D'Augelli (1994)提出的身份认同终身发展模型。两个模型用不同的方式建构了同性恋者自我认同的过程,并且逐渐揭示,同性恋者的自我认同不是一个单纯自发的、个人化的过程,而是一个受到诸如民族文化、性别、婚姻观念等因素影响的,基于社会互动、沟通、行动的成长过程。
2.3.1 同性恋者身份认同发展的阶段模型Cass(1979)的认同模型(the Cass Identity Model)是同性恋者认同发展研究的重要基础理论之一。Cass从社会心理学的角度,集中探究同性恋者的内在冲突,第一次在异性恋主流的(Heterosexist)、反对同性恋(homophobia)的社会里,将同性恋者视作“正常人”进行研究。Cass的认同模型是一个有序的、渐进的六阶段模型:认同困惑(Confusion),认同对照(Comparison),认同忍受(Tolerance),认同接受(Acceptance) ,认同骄傲(Pride),认同和谐(Synthesis)。
Cass及随后的学者(Fassinger, 1991; R. C. Savin-Williams, 1988; R. C. Savin-Williams, 1991; Troiden, 1988),提出了其他的阶段性模型。他们大多数以小样本、男性、20岁左右的同性恋者为研究对象,虽然他们对各阶段的命名有所不同,但这些模型有一些共同的特征,Gonsiorek (1995)总结为:这些模型以个人防范、拒绝自身的同性恋情感为起点,这些防范是为了最大程度地降低同性恋感觉,这有可能会对个人的情绪健康产生负面影响。随后,个人逐渐通过寻求知识、信息,经历一段时间的同性恋情感与行为的实验,发展同性恋的亲密关系,认识其他的同性恋者,并向身边的亲友表明同性恋身份以获得支持,增长对同性恋身份的认同。最后,个人最终接受自己为一个同性恋者,并且能够将同性恋认同与其他的个性因素融合起来,成为人格统一、完整的个人。
这些学者都认为,“出柜”(“Coming out of the closet”的缩写),即察觉、接受、认可自己的同性恋倾向,以及向家庭成员、朋友、同事以及外部环境分享自己的同性恋倾向,在认同发展的过程中非常重要。但出柜是一个流动的过程,会经历中止、重新开始和后退。
2.3.2 同性恋者身份认同的终身发展模型学界逐渐意识到同性恋者的身份认同是一个受性别和文化影响的,复杂、流动、开放的过程,由此A. R. D'Augelli (1994)提出了一个更具实用性的终身发展模型,在终生发展模型中,个人的性倾向(同性恋、异性恋或双性恋)被视作一个随着时间可改变的变量,这意味着个人可以中途退出或反复同性恋身份认同的过程。D’Augelli把同性恋身份认同放在一个由自我观念、家庭关系、同班关系(Connections to peer groups)和社区关系组成的语境中研究,而个人可以同时处于这个模型的多个阶段:逃离异性恋认同阶段,形成个人的同性恋/双性恋认同阶段,形成同性恋/双性恋的社会认同阶段,同性恋家庭成员认同阶段,同性恋亲密关系阶段,同性恋社区阶段。